Николай Александрович Бердяев, несомненно, является одним из наиболее известных и ярких философов русского серебряного века. Миросозерцание мыслителя можно отнести к антропоцентрическому теизму, в рамках которого человек представляется в качестве микрокосмического существа, наделённого неотчуждаемой свободой воли и призванного к действительному созиданию.

          Философия Н.А. Бердяева может быть уверенно охарактеризована как экзистенциализм, пребывающий в христианском мироощущении. Подлинное разрешение антиномий человеческого существования, с точки зрения русского философа, может произойти только при обращении к Вечности, выступающей как качественное инобытие, в недрах которой пребывает сам страж примордиальной свободы, т.е. Бог [3, c. 402].

          С этим представлением напрямую связана своеобразная сотериологическая компонента в философии Н.А. Бердяева, заключающаяся в том, что подлинный творческий акт, богодействие, исходящее из ноуменальной духовной реальности, становится средством достижения действительного обожения.

          Метафизика творчества Н.А. Бердяева опирается на манифестацию духовной неисчерпаемости личности. Человек есть существо богоподобное, поэтому его истинным назначением является творчество, понимаемое в качестве глубинного метафизического акта, находящее лишь блёклое отражение в мире объективаций. Преодоление этого мира в творческом акте представляется как шаг на пути к победе человеческого духа над злом, воплощенного в детерминизме объективированной действительности [5, с. 4].

          Поскольку в существе своём философия Н.А. Бердяева принадлежит к религиозному экзистенциализму, стремящемуся корреспондировать христианской онтологии, принципиально важно раскрыть её корневые идеи, так как это позволит не только придать творческому наследию мыслителя конститутивную связность, но и оценить их корреляцию с христианским миросозерцанием.

          Идея безосновной свободы является центральным элементом экзистенциалистских исканий русского философа [3, с. 58]. Именно свобода в творчестве Н.А. Бердяева выступает в качестве онтологического фундамента, предшествующего всему сущему. Свобода, с точки зрения мыслителя, несотворима. Бог, что немыслимо для традиционного христианства, предвечно пребывает в этой первоначальной свободе, и именно в этой свободе Он совершает акты креации.

          Излагаемая идея фундаментальна для философии Н.А. Бердяева по той причине, что именно безосновность свободы, в которой вместе с Богом пребывает и человек, обусловливает онтологическую индетерминированность воли последнего. Свобода становится естественным лоном для разворачивания человеческой силы. Бог же выступает в качестве защитника свободы и «воспитателя» человека.

          Встреча с Абсолютом – необходимое преддверие преображения. Бог – проводник к примордиальной свободе. Именно в обретении этой ноуменальной свободы человек находит путь к преодолению исторического и выхода к подлинной метаисторической реальности.  В этом состоит феномен эсхатологического настроения философии Н.А. Бердяева. История завершится тогда, когда человечество через опыт Богочеловечества прорвется в царство свободы и преодолеет детерминизм — воплощение греха.

          Примат безосновной свободы также находит выражение в антионтологизме философских поисков русского мыслителя. Свобода изначальна, обладает наивысшей реальностью. На этой почве Н.А. Бердяев порывает со всяким гипостазированием бытия в форме тотальных метафизических конструкций [1, с. 89].

          Итак, свобода – метафизическое «пространство», где разворачивается метаисторическая теургия, ко-креация Бога и человека. Она же и есть исток человеческой свободы. Отказ от свободы в пользу различных эгоистических прельщений и страстей оборачивается рабством человека. В этом состоит и трагедия грехопадения. Ноша свободы для многих людей оказывается нестерпимой, так как за неё, с позиции Н.А. Бердяева, надлежит перманентно бороться. Эта борьба разворачивается не только на индивидуальном уровне, но и в масштабах целых эпох.

          Побег от свободы приводит к рабству, ложной свободе, связанной с отказом от всяких ограничений в пользу эгоистического самоутверждения личности. Так, мыслитель утверждает, что рабство человека всегда имеет внутренний источник, т.е. является пленом у самого себя. Формы рабства претерпевают богатую дифференциацию в объективированном мире, но существо их сводится к тому, что сам эгоцентрик является его истоком [1, с. 159]. Соответственно, эгоизм – это системообразующий порок, что коррелирует с ортодоксальной христианской амартологией.

          Учение о безосновной свободе отчетливо прослеживается в историософских работах Н.А. Бердяева. В «Русской идее» философ, «препарируя» этос русской культуры, узревает в русской душе бесконечную тягу к свободе, эсхатологическую жажду. Именно этот феномен позволяет Н.А. Бердяеву утверждать, что русская идея может и должна стать универсальной и метаэтничной.

          Вместе с тем мыслитель обнажает трагедию русского этоса, выражающуюся в его амбивалентности, попеременной смене настроений сотериологических исканий и кровавого бунта, поиска соборности и насаждения коллективизма. Особое внимание этой антиномичности русской идеи уделено в работе «Истоки и смысл русского коммунизма». Преодоление этой амбивалентности возможно лишь через метанойю в сознании народа, прорыв к свободе, достижение соборности через перенос фокуса духовного внимания на бесценность человеческой личности.

          Фундамент философии Н.А. Бердяева, то есть учение о безосновной свободе, стал центральным объектом критики не только со стороны христианской ортодоксии, но и с фланга русских религиозных философов серебряного века и эпохи эмиграции.

          С точки зрения христианской традиции, Богу не может предшествовать никакая иная реальность или сущность, Он совершенно самодостаточен, абсолютен, предвечен [11, c. 27-28]. Иноприродность Бога, постулируемая в рамках догматического богословия, не допускает того имманентизма, который выражается в теургийном аспекте учения Н.А. Бердяева о свободе [8, с. 138-139].

          Другие философы русской религиозной традиции также подвергали учение о безосновной свободе бескомпромиссной критике. К примеру, Н.О. Лосский [9] и его последователь С.А. Левицкий [7] указывали, что данное допущение непременно умаляет роль Бога, низводит его до арбитра в космогонических отношениях. В частности, С.А. Левицкий утверждал, что в этом отношении идеи Н.А. Бердяева, несмотря на их христианский окрас, пребывают в опасной близости к безбожной антрополатрии. Русский священнослужитель и религиозный мыслитель В.В. Зеньковский также отмечал несовместимость этого учения с традиционным церковным учением о пределах богочеловеческих отношений [6].

          Учение о безосновной свободе неразрывно связано с теургийным аспектом философии Н.А. Бердяева. В отличие от представителей софиологической линии в русской традиции, где личность выступает «возделывателем» поля божественных эйдосов, мыслитель понимает творчество как демиургию, акт, коренящийся в неисчерпаемой природе самого человека. В творческом акте человек обращается к вечности. В опыте этой «встречи» с вечностью обретается освобождение от оков мира [5, с. 6].

          В творческом акте обнажается божественный след, глубоко отпечатанный на человеческой природе. Поэтому же творчество всегда предпосылает свидетельство о живом Боге, предуготовляет встречу человека и Бога. Воссоединение с Богом возводит человека на теургийную ступень, в рамках которой творчество становится богочеловеческим процессом. Бог и человек «сливаются» в бытийственном акте созидания, что и является, с позиции Н.А. Бердяева, метафизическим исцелением человека, т.е. теозисом.

          Историософские работы Н.А. Бердяева пронизаны духом теургийной эсхатологии. Человечество, достигая соборности, способно разорвать континуум детерминизма и положить конец истории. Завершение истории связано не с тотальной «кончиной мира», а с выходом в метаисторическое пространство свободного богочеловеческого творчества [4, c. 231]. На этом же основании мыслитель отвергает идею бесконечного прогресса как пролонгацию природного рабства, выдаваемого за освоение стихийных сил. Эти идеи составляют квинтэссенцию историософии Н.А. Бердяева.

          Очевидно, что концепция теургийной эсхатологии не может быть принята догматическим богословием Церкви. Учение о соработничестве человека и Бога допускает определённую трансгрессию, где становится допустимым пребывание Творца и твари почти в одной онтологической перспективе. Это опасное сближение, которое, как может казаться с позиций традиционного христианского учения, приводит к чрезмерному антропоморфизму.

          Представленный обзор центральных идей Н.А. Бердяева и их критики позволяет увидеть три фундаментальных расхождения с традицией Церкви.

          Первое и самое глубокое расхождение – это учение о безосновной (ungrund) свободе. Тотальный креационизм, т.е. сотворение всей бытийственной полноты ex nihilo, есть один из столпов христианского богословия. Отход от данного канона недопустим, так как это подрывает идею Бога как Абсолюта, что закономерно делает проблему теодицеи принципиально неразрешимой (именно оправдание зла стало непреодолимой проблемой в традиции русского всеединства). Христианское учение допускает кенозис (умаление Бога) в отношении человека, но это не отнимает у Бога той абсолютности, на которую покушается концепция безосновной свободы Н.А. Бердяева.

          Второе существенное расхождение – теургийный аспект. Н.А. Бердяев в вопросе о природе теозиса решительно переносит фокус с глубины единства мистического переживания и умного видения Бога на слияние человека и Бога в теургии. Это не только духовно обедняет христианскую тайну обожения [10, с. 20-21], поскольку упускает всю суть внутреннего преображения, но и постулирует чрезмерную близость человека и Бога, недопустимую трансгрессию человека за пределы собственной природы. Христианское богословие подразумевает неотъемлемость креативных способностей человеческого существа, в этом заключена его божественность. Однако та теургия, о которой пишет философ, может быть расценена богословием как «люциферианское» притязание человека, ведущее не к восполнению естества, но к деструктивному самообольщению.

          Третье обнаруженное расхождение – эсхатологические противоречия. Историософия Н.А. Бердяева практически уничтожает роль Бога в переходе от «земной» истории к «небесной». История как детерминированный континуум преодолевается человеческими силами, христианское же богословие не мыслит метаисторического перехода без всеобщего воскресения, Страшного Суда, т.е. неминуемого Божественного вмешательства в историю.

          При всей близости персоналистских и экзистенциалистских идей Н.А. Бердяева к христианской антропологии, включая их высокий гуманизм, антиматериализм, панморализм и спиритуализм, нет твёрдых оснований утверждать, что между христианским богословием и творчеством русского мыслителя существует только положительная корреляция. Идеи Н.А. Бердяева не могут найти безусловной интеграции в ткань традиционного христианского учения, хотя их моральный заряд и человекоцентричность однозначно резонируют с духом христианства.