Исследованием  истории, фиксирующим так же и проблему ее начала, является вопрос о месте и роли  понятия субъекта в историческом процессе, но субъекта, взятого не как родовое существо, не как синоним человечества в целом, то есть общества в его бесконечном развитии по ступеням «прошлое-настоящее-будущее», а как конечное, отдельное существо – индивид. Что касается вопроса о месте и роли в истории человека как родового существа, ответ на него был дан в философско-исторических концепциях Гегеля и Маркса: история есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека. Это тождество истории и целесообразной деятельности человека, имеющее характер аксиомы, утрачивает свою очевидность, как только мы вводим в контекст рассмотрения измерение времени. В диалектической философии истории время элиминировано, поскольку родовой человек (человечество) существует над временем, будучи лишь предметной объективацией абсолютной идеи (Гегель) или закономерного перехода («скачка») из царства необходимости в царство свободы (Маркс и Энгельс). Примечательный комментарий к этому ключевому тезису классического марксизма дал в свое время К.Р. Мегрелидзе: «В отношении социалистического и коммунистического общества нельзя, напр., безраздельно применять даже такой основной принцип марксизма, как положение о том, что в общественное бытие определяет общественное сознание в том значении, какое имеет это положение в классово-антагонистическом обществе, где процесс историотворчества протекает в основном в виде стихийного (естественного) процесса. В развитии социалистического общества довлеют не слепые стихийные силы, а наоборот, история общества вместе с окружающим человека миром природы, которую человек покоряет и одомашнивает, становится разумным миром, становится разумно руководимой историей. На этой ступени развития единая сознательная воля свободных граждан социалистического общества и научно-доказанные решения определяют направление всего исторического процесса, т.е.  о б щ е с т в е н н о е   с о з н а н и е  определяет бытие, а не наоборот»[1,429]. В этой работе, написанной в середине 1930-х годов, автор в подтверждение своего вывода прямо ссылается на фрагмент из работы Энгельса: «Общественное бытие, до сих пор казавшееся людям как бы дарованным свыше обществом и природой, становятся их собственным, свободным делом. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, тогда как приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в значительно и все возрастающей степени желаемые действия. И это будет скачком человечества из царства необходимости в царство свободы» [2, 228]. Из этого видно, что различие между философией истории Гегеля и Маркса по данному вопросу незначительно: если у Гегеля демиург (начало) истории дистанцирован от нее и предзадан ей, то у Маркса он фактически растворяется в ней.

Время является тем измерением истории, которое позволяет поставить вопрос о степени причастности индивида – истории. Забегая вперед, необходимо сказать, что фундамент для решения этого вопроса заложил М. Хайдеггер, который на первой странице знаменитой работы «Бытие и время» определил время как возможный горизонт любой понятности бытия[3, 1]. В рамках фундаментальной онтологии исходной становится связка между бытием сущего и мною как единичным, конкретным индивидом: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. […] Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. … Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение»: “я есмь”,  “ты есть”» [Там же]. Время как временное, конечное, неотделимое от существования индивида приобретает экзистенциальный характер. Взятое в ракурсе существования отдельного, конечного существа оно становится открытым, неопределенно-текучим и вариабельным, утрачивает значение чего-то, что существует поверх массива индивидуальных жизней, как его (массива) преднаходимая размерность, придающая этому массиву жизней вид законченного целого и наделяющая этот массив жизней и каждую из них в отдельности общим, единым значением и смыслом. И, следовательно, сама история в этом ракурсе перестает быть заданием духа или себя же самой, а становится полем человеческого существования [4, 140].

Мы приводим здесь хайдеггеровское понимание времени, чтобы предварительно прояснить содержание и характер тех дискуссий по поводу истории и ее начала, которые открываются критикой гегелевской и марксовой концепций истории; критикой, которая не только стала повсеместной и систематической, но нашла продолжение в целом ряде философских направлений и ключевых для второй половины XIX – начала XX вв. идей. Как только критика Гегеля и Маркса попыталась стать позитивной, эта попытка привела к постановке ряда неожиданных вопросов.

Дело в том, что как негативная, так и позитивная критика Гегеля сталкивается с проблемой отсутствия оснований для альтернативной позиции (точки зрения). Как отмечал А. Кожев, «дискурс Гегеля исчерпывает все возможности мысли. Нельзя противопоставить ему такой дискурс, который не был бы уже частью его собственного, который не был бы воспроизведен в одном из параграфов Системы в качестве составляющего элемента (Moment) целого. […] Но если мысль Гегеля не может быть превзойдена мыслью, если она сама не превосходит данную реальность, но довольствуется ее описанием (так как она понимает себя и признает удовлетворенной тем, что есть), то любое идеальное или реальное отрицание данности становится отныне невозможным. Значит, реальность навсегда останется самотождественной и вся ее История будет принадлежать прошлому»[5,39-40]. Но если негативная критика довольствуется собственной безосновностью, которая у Бердяева получила наименование «Ungrund», скатываясь на дорогу нигилизма, то позитивная критика не может исходить из радикального «ничто», ибо радикальное (абсолютное) ничто есть одно из исходных условий процесса, ведущего к «концу истории». Взаимопереход бытия и ничто, или становление, по Гегелю, есть красная нить диалектического развития. Возможно, в силу того, что позитивная критика гегелевской философии истории сталкивается с большими трудностями самообоснования, идея «конца истории» вновь и вновь выходит на авансцену социального знания. Одну из последних редакций этой идеи представляют собой утверждения Ф. Фукуямы о том, что «за последние годы во всем мире возник небывалый консенсус на тему о легитимности либеральной демократии как системы правления, и этот консенсус усиливался по мере того, как терпели поражения соперничающие идеологии: наследственная монархия, фашизм и последним – коммунизм. Более того, я настаивал, что либеральная демократия может представлять собой “конечный пункт  идеологической эволюции человечества” и “окончательную форму правления в человеческом обществе”, являясь тем самым “концом истории”»[6, 7]. Примечательно, что препятствием на пути возвращения истории для Ф. Фукуямы является некий «Механизм современной науки», обеспечивающий индустриализацию – процесс расширенного применения рациональной техники не только в области промышленности, но и социальной организации. Отсюда недалеко до вывода, что история и техника несовместимы друг с другом; вывода, заключающего в себе тенденцию к технофобии.

Таким образом, отказ от финалистских представлений о единообразной (или даже единственной) формуле истории и ее неминуемом конце (исчерпанности) предполагал поиск новых оснований для построения философско-исторической концепции, дистанцирующейся по отношению к гегелевско-марксовой таким образом, что между ними невозможен никакой диалог или спор, создающий иллюзию общности и того единства дискурса, при котором гегелевская система остается несокрушимой. Движение в область этих оснований открывается только в том случае, когда проблема многообразия исторического процесса погружается в контекст времени. Финалистские представления в немалой степени были сопряжены с идеей линейной (универсальной, обязательной, в конечном счете, для любых исторических процессов) направленности времени. Линейная направлен-ность времени была обусловлена господством промышленности, труда над природой. В конечном счете, она представляла собой коррелят, своего рода хронологический «стержень» целесообразности, в форме которой осуществлялся исторический процесс.

Критическое преодоление финализма осуществлялось двояко – в форме негативной и позитивной. Негативная критика финализма предполагала в качестве содержательной предпосылки перемену акцентов в соотношении промышленности (труда) и природы, «техники» и «жизни». В русле этой перемены исподволь формируется новое представление, согласно которому циклическое («жизнь») объявляется выше универсального («техники») и берет вверх над ним. Полное развертывание данное представление нашло в «философии жизни», в первую очередь, в концепции локальных цивилизаций О. Шпенглера. Основной удар эта философия обратила против всеобъемлющего значения, которое Гегель придавал логике, рациональному. «Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего мировоззрения от целесообразно разлагающего опыта, или – чтобы назвать уже сейчас своим именем ранее не замеченную и, тем не менее, очень замечательную противоположность – область применения хронологического числа от области применения числа математического»[7,37-38]. С точки зрения этого направления рациональное – это техническое в его утилитарно-практической форме, то есть взятое в отрыве и, более того, в противопоставлении символическому. Внутреннее тождество логики и техники, составляющее ядро концепции опосредствования, то есть гегелевской диалектики, образует тот схематизм мышления, под действием которого универсальное, общее возносится над миром единичных реальных предметов. Данное обстоятельство хорошо выразил Э.Трёльч: «Маркс объясняет действительность, как это делает конкретная, опосредованная диа-лектическая философия — из законов движения, снимающего все единичное»[8, 269]. Но с другой стороны, объяснение посредством снятия всего единичного, случайного и логического конструирования всеобщего не было «выдумкой» немецких диалектиков, а отвечало идеалу научности, сложившемуся в классической науке и философии Нового времени. Поэтому отказ от универсализующих рациональных моделей предполагал коренную ломку научной парадигмы, которая и началась в ходе критического пересмотра философско-исторических концепций Гегеля и Маркса, базировавшихся на диалектическом методе.

Следует отметить, что, критикуя гегелевский (классический) рационализм, Шпенглер вместе с водой выплеснул и ребенка, не придавая серьезного значения логико-гносеологическому анализу парадигмальных основ философско-исторического познания. Но именно в этом направлении представители неокантианства и близкой к нему академической версии философии жизни добились существенных результатов в деле пересмотра оснований философии истории[9, 28] .

Такой пересмотр открылся принципиально новой трактовкой роли единичного, индивидуального в методологии исторического познания, что обусловило целую тенденцию к возрождению циклических представлений о времени, отказу от линейно-поступательных, универсалистских моделей истории и поискам теоретико-методологической альтернативы. Основные принципы исторического и социологического «номинализма» разрабатывались неокантианцами, главным образом, в работах Г. Риккерта и В. Виндельбанда. Методология исторического познания Риккерта была основана на возвращении к гносеологии Канта и ее переосмыслении в свете актуальной для того времени теоретико-методологической ситуации. Струк-турно-логические и предметные особенности кантовской теории познания необходимо рассматривать в контексте науки и культуры Нового времени. Функциями механики как ведущей научной дисциплины CVII века явились, во-первых, выработка и теоретическая систематизация принципов дедуктивного способа доказательства, и, во-вторых, построение специфического языка для выражения свойств и отношений изучаемых объектов. Вместе с тем, как считал Т.И. Ойзерман, отражение и систематизация объективных характеристик движущихся тел в классической механике не опосредствовались рациональной интерпретацией фактов, первичных обобщений опытных данных[10, 21].